引论
清代是中国古典文学的总结时期。承百代之流，各种文学流派领新标异、层见叠出。就中声誉最为卓著的，当推桐城派。说桐城派执清代二百多年文坛的牛耳，虽不中亦不远。这种崇高的地位，固然给它带来巨大的声誉，但也极易招致激烈的批评。事实上是，从它产生起，这种激烈的批评就一直不绝于耳，直至“五四”时期，被冠以“桐城谬种”的恶谥而彻底加以否定。这里不妨选择几种代表性的意见条列于下，以见这种批评的一斑：
（钱大昕）前晤吾兄，极称近日古文家以桐城方氏为最。……因吾兄言，取方氏文读之，其波澜意度，颇有韩、欧阳、王之规模，视世俗冗蔓獶杂之作，固不可同日语，惜其未喻乎古文之义法尔。夫古文之体，奇正浓淡详略，本无定法，……盖方所谓古文义法者，特世俗选本之古文，未尝博观而求其法也。法且不知，而义于何有？……若方氏乃真不读书之甚者。吾兄特以其文之波澜意度近于古而喜之，予以为方所得者，古文之糟粕，非古文之神理也。【1】
（章学诚）……时文当知法度，古文变当知有法度，时文法度显而易言，古文法度隐而难喻，能熟于古文，当自得之；执古文而示人以法度，则文章变化，非一成之文所能限也。……诗之音节，文之法度，君子以谓可不学而能。如啼笑之有收纵，歌哭之有抑扬，必欲揭以示人，人反而拘而不得歌哭啼笑之至情矣。然使一已之见，不使穿凿过求，而偶然浏览，有会于心，笔而志之，以自省识，未尝不可资修辞之助也。乃因一已所见，而谓天下之人皆当范我之心手焉，后人或我从矣；起古人而问之，乃曰：余之所命，不在是矣！毋乃冤欤？【2】
（吴敏树）……今之所称桐城文派者，始自乾隆间姚郎中姬传私淑于其乡先辈望溪方先生之门人刘海峰，又以望溪接续明人归震川，而为《古文辞类篹》一书，直以归、方续八家，刘氏嗣之，其意盖以古今文章之传，系之已也。如老弟所见，乃大不然。姚氏特吕居仁之比尔，刘氏更无所置之；其文之深浅美恶，人自知之，不可以口舌争也。自来古文之家，必皆得力于古书，盖文体坏而后古文兴，唐之韩、柳，承八代之衰，而力挽之于古，始有此名。柳不师韩，而与之并起。宋以后则皆以韩为大宗，而其为文所以自成就者，亦非直取之韩也。韩尚不可为派，况后人乎？乌有建一先生之言，以为门户途辙，而可自达于古人者哉！【3】
（刘师培）望溪方氏摹仿欧、曾，明于呼应顿挫之法，以空议相演，又叙事贵简，或本末不具，舍事实而就空文，桐城文士多宗之，海内人士亦震其名，至谓天下文章莫大乎桐城。【4】
（李详）……自四君殁后，世之为古文者，茫无所主，仅知姬传为昔之大师，又皆人人所指名，遂依以自固，句摹字剽，于其承接转换，“也”、“耶”、“与”、“矣”、“哉”、“焉”诸助词，若填匡格，不敢稍溢一语，谓之谨守桐城家法，而于姬传所云“义理、考据、辞章，三者不可阙一”，则又舛焉背驰，若适燕之南其辕，博士书驴券，累纸不见“驴”字，又若为人作奏，而葛龚之名未去者。此则种种骇怪，尾闾之泄，渐且涸焉，无涓滴之润，源既竭矣，派于何有？思之足为寒心。余于今之能治桐城古文者，皆在相知之列，其学又皆有余于古文之外，未尝不爱之重之，余之此言，盖专为救弊 而发。且正告之曰：古文无义法，多读古书，则文自寓法，古文无派，于古有承者，皆谓之派，期无负于古人斯已矣，于桐城何尊焉，于桐城又何病焉。【5】
（陈独秀）……归、方、刘、姚之文，或希荣誉墓，或无病而呻，满纸之乎者也矣焉哉，每有长篇大作，摇头摆尾，说来说去，不知道说些甚么。此等文学，作者既非创造才，胸中又无物，其伎俩惟在仿古欺人，直无一字有存在之价值，虽著作等身，与其时之社会文明进化无丝毫关系。今日吾国文学，悉承前代之弊，所谓“桐城派”者，所谓八家与八股之混合体也。【6】
以上，钱大昕为汉学家，章学诚为史学家，吴敏树为古文家，刘师培、李详为骈文家，陈独秀为新文学家。各家批评立场不尽相同，孤立地看未尝没有道理，细味之却又不然。近代的国学大师章太炎是以学魏晋文著称的，他平生虽眼高于顶，很有点看不起桐城派，但他在《菿汉微言》中所说的一段允称公允的话却为我们评价桐城派开启了另外一种思路：
问：“桐城义法，何其隘耶？”
答曰：“此在今日，亦为有用。何者？明末猥杂佻侻之文，雾塞一世，方氏起而廓清之。自是以后，异喙已息，可以不言流派矣。乃至今日，而明未之风复作。报章小说，人奉为宗。幸其流派未亡，稍存纲纪，学者守此，不至堕入下流，故可取也。若谛言之，文足达意，远于鄙倍可矣。有物有则，雅驯近古，是亦足矣。派别安足论？然是为中人以上言尔。桐城义法者，佛家之四分律也。虽未与大乘相齿，用以摧伏魔外，绰然有余，非以此为极致也。【7】
这就挠到了问题的痛处。它所启示于我们的是，评价桐城派应分成两个层面，即“中人以上，可以语上也”为一个层面，“中人以下，不可以语上也”为一个层面。层面不同，评价的标准乃至评价的结果就不一样。如果执持第二个层面的标准来批评第一个层面的内容，那结果会怎么样呢？结果必然是导致批评理路的夹缠错位，而难以得出正确的结论，从形式逻辑上来说，这是犯了违反同一律的逻辑错误。根据同一律的要求，在同一思维过程中，必须在同一意义上使用概念和判断，而不能在不同意义上使用概念和判断。毫无疑问，章氏的话之所以能给我们有益的启示，正在于他自觉或不自觉地运用了符合同一律的批评方式，因而才更接近于历史的真实。
那么，历史的真实究竟如何呢？桐城派果真如章氏所启示的那样可以分成两个层面来评价吗？答案应该是肯定的。我们且来看看姚鼐的一段记述：“曩者，鼐在京师，歙程吏部、历城周编修语曰：‘为文章者，有所法而后能，有所变而后大。’”【8】姚鼐是桐城派的集大成人物，在他的文学生涯中，最信奉的，且被视作为文不二法门的，恐怕就是这句“为文章者，有所法而后能，有所变而后大”了。桐城派的全部文学活动固然为一个整体，但又绝非是毫无层次感的浑沌一片。从梯级上说，“有所法而后能”为第一层面，“有所变而后大”为第二层面。第一个层面，属“中人以下，不可以语上也”；第二个层面，属“中人以上，可以语上也”。两个层面，活动的内容不一样，要求不一样，成就不一样，对之评价的标准也必然不一样。而上所列举各家恰恰忽视了这两个层面存在的差异，因之在桐城派的评价上便轻易地犯了乱用标准的逻辑错误。先说第一个层面。从来有能力对桐城派作出评价且观点流传到后来的人，都是成绩卓著的专家学者，有些且是纵横百家的通人。虽然这并不能说明他们就是生而生之者。而当他们成为专家、学者直至通人后，却选择性地遗忘了他们当初也曾经历过学而知之这样一个初步阶段。于是对桐城派为“中人以下”说法的“有所法”缺乏一种设身处地的同情性理解，而总是拿“有所变而后大”的标准来苛评这种“有所法”。对桐城派的批评绝大多数都属于这一类。在这种俯视性的、不对等的、实际上是逻辑混乱的评价中，桐城派被指为“得古文之糟粕”、为“穿凿过求”、为“建一先生之言，以为门户途辙”、为“句摹字剽”、为“时文之陋”，是再也正常不过的了。其陈义虽高，却并不能使人心服口服。这正如一位倚马千言的作家已进入到无法之法的境界，而不屑于一个中学语文教师讲文章作法一样，其无谓与无聊是不言而喻的。诚然，接受文章作法的人不可能人人都成为作家，但能成为作家的人在成为作家之前必然都有形或无形地接受过文章作法一类的教育。因为无法之法是从有法之法而来。无法之法是高级形态的，却并不能取消作为低级形态的有法之法的独立价值。否则便是英雄欺人式的矫情，便是自认自己为生而知之者，而生而知之者是不存在的，连孔子都不是。再说第二个层面。桐城派所谓“中人以上，可以语上也”的核心内容就是要变。桐城派是变其所当变而成其大的，其“有所变”本身就有其特点与存在的价值。评价桐城派的“有所变”只能就其本身来论，而不能拿它派的“有所变”作标准来对之作错位性的评价，否则只能是取消桐城派“有所变”的特点与独立存在的价值。很显然，以上所列举各家在对桐城派这个层面的评价上犯的正是这样的错误。如陈独秀以新文化运动之“义”为标准来评价桐城派之“义”，因而得出桐城派“与其时之社会文明进化无丝毫关系”的武断结论，就属于此类。这点后面还须申论，此处不赘。
然则从方法论意义上应如何来正确评价桐城派呢？答曰应回归到桐城派文学活动的梯层结构本身，按“有所法而后能”的标准来评价桐城派是否由“有所法”而达到了“能”，按“有所变而后大”的标准来评价桐城派是否由“有所变”而达到了“大”。只有在作出这些分而析之的基础性评价后，才能斩断葛藤，厘清理路，廓除历来的各种误解，并最终在总体上对桐城派作出正确的评价。
下面试按这种思路进行具体分析：
分论一：论桐城派的“有所法”而后“能”
方苞是桐城派的开山人物。在《又书货殖传后》一文中，他提出了著名的“义法”说：《春秋》之制义法，自太史公发之，而后之深于文者亦具焉。义即《易》之所谓“言有物”也，法即《易》之所谓“言有序”也。义以为经而法纬之，然后为成体之文。【9】
简捷地说，义者即是期其文之思想不背于理，法者即期其文之形式不背于度。“义法”说是桐城派最本源的理论，桐城派的大量后续理论都是在这一基础上孳生发展，而形成一完整体系的。虽然如此，桐城派最为世人诟病的，也正是这一“义法”说。关于个中的原因，姚永朴说得很清楚：顾世之为文章者，固不能必其义之精当，然而未敢倡言排之；独于所谓法者，或逞其才气，或诩为性灵，辄思叛而去之以为快。【10】
也就是说，“世之为文章者”总是嫌“法”扼杀了他们的才气，阻塞了他们的性灵，不思叛去则不足以见其才气，彰其性灵。其情固可悯，但问题不在于要不要叛“法”，因为这是每个学有所成的“为文章者”所容易回答和终生所渴望的；而在于在叛“法”之前要不要守“法”，如需守“法”，需守哪些“法”，守“法”究竟有什么效果。一些富有创造力的“为文章者”在叛“法”成功之后，往往大言炎炎，只谈成功之美，不提酝酿之苦，这就轻易取消了此前守“法”阶段存在的合理性，从而极易误导初学者一开始就好高骛远，追求新变，视法蔑如也。而文学史的经验告诉我们，这种超越守“法”阶段的新变只能是野狐禅，绝无成功的希望。桐城派则与之相反，他们不但承认守“法”的必要，而且也正是以守“法”为起点，来展开大量的基础工作，而引导为文者一步一步地登堂入室的。
1、桐城派强调“有所法”的必要性
桐城派将“有所法”落实到为文的基础层面来进行强调，并非三家村学究般的陋习所致，而是在主客观原因的作用下所进行的一种自觉的、理性的选择。
首先就主观上来说，这种选择与桐城派中人所从事的职业有关。
那么桐城派中人究竟从事的是一种什么样的职业呢？吴孟复先生在掌握大量文献的基础上，对此曾作过具体的统计分析：
从“桐城派”的作者来说，最突出的一点，还是他们几乎无一不是以教书为职业。方苞二十几岁就开始教书；出狱为官后仍然兼事教书（其在官也以编书为主要工作）。姚范、刘大櫆、姚鼐也都终身以教书为业。清末，吴汝纶、马其昶、姚永朴、姚永概也都长期教书。吴汝纶任冀州知州，于时张裕钊离开莲池书院。吴即主动向李鸿章要求弃官去莲池任教（这是我亲闻于姚永朴师的）。就桐城人说，由科举——仕宦而并不教书的大有人在，如张英、张廷玉、张廷璐、姚文然、姚元之、汪志伊……，但他们都不是“桐城派”作者；就外省人说，如管同、梅曾亮、吴敏树以至近世之张裕钊、高步瀛、林纾，凡为“桐城文”者亦多职为教师，且往往终身乐之不倦。【11】
桐城派作者既以教书为职业，就必然要面对大量的施教对象。而这些施教对象大多又属于为文上的“槛外人”，并无丰富的写作经验，更缺乏必要的写作能力。下学上达，对这些“槛外人”所做的施教工作只能属于“下学”的范畴。而这种施教“下学”的工作是要有“法”的规定性的，不以规矩不能成方圆。只有通过严格规范的训练，才能让他们掌握各种写作技巧，并逐步提高其写作的能力。因之，在文章解析中系统地讲解安章宅句、谋篇布局、起结呼应、提掇过脉、顿挫钩勒，就显得必不可少。如果说这种施教方法为“陋”的话，这也是一种必要的“陋”，因为施教方法的“陋”是由施教对象的程度之“陋”所决定的。“陋”其实只是达到不陋的一种手段，以通人而肯做这种“陋”的工作，能无他的道理？所谓因材施教、循序渐进，桐城派中人是最能懂得其中的精义的。亦惟懂得其中的精义，贯彻起来才行之有效。这正如请两位天才的作家给中学生讲写作一样，一位专讲写作如何新创，一位专讲写作的具体技巧；前者论虽高而脱离中学生实际，后者论虽卑而切合中学生实际，很显然，真正让学生当下受益的，只能是后者而不是前者。按现代的学术标准来说，桐城派这类有关文章作法的内容，应属于“文章学”的范畴。在目下各类大中学校的写作教学中，“文章学”既可大行其说，那我们又有什么理由来贬低、否定桐城派类似的教学法呢？显而易见，对于尚未上达的下学者来说，桐城派中人采取这样的教学方法既完全必要，也非常合理。这其实只是一个常识，常识能违背吗？
其次，就客观上来说，这种选择与晚明至清初的文坛现状有关。
桐城派是以擅长写作、传授古文而著称的。什么叫做古文？吕思勉先生曾作过精辟的分析：至唐韩、柳出，以古人说话之法——即文字未浮靡前之文法——说当时之话。而此运动乃告成功。
然则，所谓古文者性质如何？论古文最要之义，在雅俗之别（亦称雅郑）。必先能雅，然后有好坏可说。如其不雅，则只算范围之外，无以评论好坏。故雅俗为古文与非古文之界限。所谓
雅者何也？雅者，正也。即正确之义；同时亦含有现代心理学上所谓文雅之义，即用于实用之外，尚能使人起美感。【12】
所谓古文者，谓以古人文字之善者为法，非谓径作古语也，若径作古语，则意必不能尽达；即自谓能达，而他人读之，亦必苦其艰涩，与鄙俗者其失维钧矣。【13】
对照吕先生的标准，我们来看中晚明以降各派所作的古文，可说既不雅又无法。前后七子“文必秦汉”，以艰深文浅陋，驯致雕缋满眼，力求拔俗反不免于俗。物极必反，继起的公安派独抒性灵，不拘格套，虽一新天下耳目而弊亦随之，正如《四库全书总目提要》所批评的：“学七子者不过赝古，学三袁者乃至矜其小慧，破律而坏度，名为救七子之弊，而弊又甚焉。”【14】于是竟陵派复起而矫公安派之弊，钟、谭二子撮新标奇，一切以纤巧出之，虽著意字句而殊乏篇章之功，难免孤峭幽僻，流为琐碎。清初钱谦益一代文章，亦以早年寢馈七子者深，而洗伐不尽，盛气缛语，时见驳杂，方苞至诋之为“秽恶”。复社诸子、明末遗老为文有物无序，文理、语法尤乏讲究，这点章太炎看得很清楚：“清初侯方域、魏叔子以明代遗民，心有不平，发为文章，非无感情，但又绝无法度。明末大儒黃梨洲、王船山，学问虽博，虽有兴亡感慨；但黃文既不类白话，又不类语录，又不类讲章，只可说是象批语，王船山非常生硬，又非故意如此，都可说是不上轨道的。”【15】对此，方苞亦曾痛下针砭：“古文不讲义法久矣，……吴越遗老尤放恣。”【16】食古不化、破律坏度、钩章棘句、造语生硬、文体庞杂、不上轨道，面对这样耽幽猎奇的文坛病状，在古文教学中，以“法”对治文坛诸病，通过将受教者束于“法”以内的严格规范的训练，而将其引上一条舂容大雅之路，就成为作为教师的桐城派中人的当务之急的任务。因为受教者学养不富，缺乏基本的鉴别能力，一旦目迷五色，沾染时习，是将会九牛莫挽，终生都会抖擞不尽的。如果说，教师的职业及所面对的对象决定的是桐城派中人有必要传授为文之“法”的话，那么文坛的这种病状便进一步决定了桐城派中人有必要传授的应是清真雅正堪当对治重任的桐城派之“法”。
2、桐城派诸“法”平议
桐城派为文上“有所法”的“法”，就指导承学者来说，既可指教法，亦可指学法、作法。唯长于教，精于学，明于作，方可“能”于文。“法”是成就“能”的基础，既“能”之后固可忘“法”，而未“能”之前切不可悖“法”。正是深明于此，几代桐城派作者才甘冒固陋之机，勤于作这些琐碎近乎启蒙的工作，在文之教法、学法和作法上积累了丰富的经验，形成了一整套的体系，并行之有效，在文坛上产生了广泛深远的影响。兹举其要者以为平议：
（1）精选古文教材
桐城派极重古文选本。个中原因，正如鲁迅先生所说的：“凡是对于文术，自有主张的作家，他所赖以发表和流布自己的主张的手段，倒并不在文心，文则，诗品，诗话，而在出选本”；“选本可以借古人的文章，寓自己的意见。”【17】选本是承载桐城派“义法”的载体，桐城派中人大多以教书为职业，“义法”又不可以空言，以选本作教材，就能避免凿空乱道，而将说“法”、传“法”落到实处。
桐城派的古文选本当然很多。最有影响的，前有方苞的《古文约选》，后有姚鼐的《古文辞类篹》。
《古文约选》是为八旗子弟初学为文者而选的。故尽量根据承学者的程度来确立选文的标准，最显著的有两点：其一，在选文的范围上，三传、《国语》、《国策》、《史记》虽为古文正宗以自成一体，而因难以“辨其门径”不选；周末诸子，虽“精深闳博”，亦以其“著书指事类情，汪洋自恣，不可绳以篇法”而不选。所选者，“惟汉人散文及唐宋八大家专集，俾承学治古文者先得其津梁，然后可溯流穷源，尽诸家之精蕴耳。”这里把“津梁”始学放在了首位。其二，在选文的质量上，注重“雅饬可诵”，通过选文来辨别古文气体至严不杂，以防止始学“求古求典”，而流为“明七子伪体”。这又能端其首趋，“俾学者知所从入也”。可见，方苞并非不清楚他所选的非古文极致，他之所以仍选这些并非极致的唐宋古文，是因为这些文章雅饬严谨，易见法度，便于始学循序渐进地掌握。这是极务实的一种做法。惟务实方有成效，亦惟务实不作门面语方易招致误解。
后起的姚鼐所选的《古文辞类篹》是影响更大的一部古文选本。吴孟复先生总结此书有“采辑之博”、“选择之精”、“分类之善”、“评校之精”四大特点。其“选择之精”一目评骘餍心切理，尤为精当：姚氏本为古文家，其纂此书，先后历时四十余年。“蒐之也博，择之也精，考之也明，论之也确”（吴本序）。何以言其精呢？一曰：词必通雅。通雅者，犹扬雄《方言》所谓“通语”，孔子所谓“雅言”，而今之所谓普通话也。若《尚书》之诘曲聱牙，魏晋以后之方言土语（若“何乃渹”之类），骈文四六文中之浮词滥藻，古文皆将其淘汰尽浄，此书所选尤古文之标准者也。
二曰：句必合法。契文（甲骨）、《诗》、《书》自有语法；樊宗师、刘几之徒，故作生涩，皆不合汉语语法之常规。明末佻巧之文（章太炎语），亦多不合语法。故言“古汉语”语法者，必以《史》、《汉》、唐宋诸家之文为例，试观“古汉语”书中所举之例，大多见于姚氏此书。盖此书所选，必其文从字顺，语合规范者也。三曰：篇章有序。桐城文家讲究“开合呼应，操纵顿挫”。所谓“义法”实即今日世界语言学家所讲之“篇章语言”规律。此书所选，皆其典范。前人（如章学诚、章太炎）不知有篇章语言之学，反疑其同于八股；然而，章学诚、章太炎亦认为“为初学示范”，必须如此。此书所选文皆有序，尤当为讲“文章学”与“篇章语言学”者所重视。四曰：语言有体。方姚论文，区分文艺文与学术文、应用文，区分散文与小说。以前之论者指此为清规戒律；近日，“语言学”中有“语体”一讲。回顾方姚所论，又复合于科学。钱基博谓此书“取径太狭，不如曾书之博涉经子；语言太洁，不如李抄之足有才藻”。钱之以为短，实也正是其长处。【18】
正因为集中了这样一些适合初学的优点，故《古文辞类篹》简直成了传授“义法”的一部高等“作文选”。“行世以来，二三百年，在此二三百年之间，读书治学之士，无论其为汉学为宋学，为学者为文人，为旧学为新学，后来成就各不相同，然当其读书之始，学文之日，固无一人不读此书，无一人不受此书之益”。【19】钱基博亦赞此书“分类必溯其原而不为杜撰，选辞务择其雅而不为钩棘；荟斯文于简编，诏来者以途辙”【20】，而自言一生教书，“所恃惟一部《古文辞类篹》”。至钱氏所言姚选不如曾抄、李抄之处，实就提高来说的；就适应初学来说，取径太狭，语言太洁，反使特点更鲜明，更容易摸到为文的门径。不然钱先生一生教书，又何取乎一部《古文辞类篹》呢？优点与缺点原是相对的，就彼而论是缺点者，在此而论未尝不是优点。
（2）重视评点之学
评点之学，宋人已有之。如吕祖谦《古文关键》、谢枋得《文章轨范》于所选各家文，刘辰翁于王右丞、王荆公、陆放翁诸家的诗，以及方回《瀛奎律髓》于所选各家的诗，均加以圈点与评识。自归有光以下，古文家皆重此道，桐城派尤甚。桐城先辈大多是借评点来提示文章“义法”的，方苞、刘大櫆皆然。姚鼐在《答徐季雅书》中亦曾说：“震川阅本《史记》，于学文者最为有益，圈点启发人意，有愈于解说者矣。”【21】姚鼐之后，吴汝纶点勘群书尤多，而姚永概《孟子文法读本》亦言之甚精，成为学习古文者极好的读本。与姚并时的贺涛也曾自言：“其于文事，粗有所知，悉得力自评点。评点之学，创自明归熙甫氏；至方望溪、刘海峰、姚惜抱氏，下逮张、吴两先生，承用其说，为之益多。用以发古人不传之秘，而后之学文者别启一途辙。譬若新学之有仪器标本，于无可指示之端，俾学者一目了然，用至善法至便也。”【22】
桐城派运用评点之学示人途辙、启发人意处，首先表现在通过评点，将作者在整部书中的微言大义、意脉所在，揭示给人看，使读者明了该书行文结构所以不得不然的道理，以期在学习中收到事半功倍的作用。如《归方评点史记》、望溪《左传义法举要》，即属于这一类。其次，在单篇文章的学习中，通过对前人作品的评点，提示起结、呼应、提掇、过脉、顿挫、钩勒等技巧，使承学者在有限的时间里就能掌握篇章语言规律，而不致于像汪琬所批评的：“知字而不知句，知句而不知篇……有开而无合，有呼而无应，有前后而无操纵顿挫，不散则乱。”【23】其三，古人行文句法、字法之妙，一经评点，均能当下呈现，引人深思。而间或摘出古人命辞造句的瑕疵，则又能起到开拓读者心胸的作用。可见，评点之学为用至大，桐城派作者善讲书与承学者善读书，均与此相关。因此，贺涛及其弟子“日有事于评点，丹墨斑驳，圜锐杂糅”，而置有些人的“目笑之”【24】不顾，也就不足为怪了。
有人说桐城派的评点之学是受了明代八股文的影响，这其实是一种没有历史观点的错误说法。因为评点起源于宋代，远早于八股的产生。说八股受到古文评点之学的影响则可，说古文评点之学受到八股的影响则是倒果为因。清人章学诚虽认为评点之学“为不知法度之人言，未尝不可资其领悟”，而又认为“特不足据为传授之秘尔，据为传授之秘，则是郢人宝燕石矣。……乃因一已所见，而谓天下之人皆当范我之心手焉，后人或我从矣；起古人而问之，乃曰：余之所命，不在是矣。毋乃冤欤”【25】，明指归有光，实是影射并时的桐城派。章氏是通人，所论不能说不高，然肆意歪曲，不啻厚诬桐城派。事实上，作为借径和手段，评点只是桐城派用来启发学文者的，均可与天下人相见，何尝“据为传授之秘”，更无借此“谓天下之人皆当范我之心手焉”的野心。章氏所云只是陷人入罪，桐城派中人头脑不如是冬烘，且见解的圆通亦断不在章氏之下，容或过之。姚鼐就曾说：“文家之事，大似禅悟，观人评论圈点，皆是借径，一旦豁然有得，呵佛骂祖，无不可者。此中自有真实境地，必不疑于狂肆妄言，未证为证也。”【26】他晚年尽删初刻《古文辞类篹》上的圈点，大约就是考虑到讲书可以当下说明，以活用圈点；而书籍流传，缺乏名师的指点，不知变通者反以圈点自缚，流为俗学，因此不如删去之为愈。这是姚先生的一番苦心，可见桐城派代表人物对评点之学的辩证态度。在这种辩证态度面前，任何对评点之学的指责皆是违道矫情，难以自圆其说的。
（3）重视文章的诵读
汉语单音节方块字，联缀成文，往往具有一种内在的音乐节奏。传统的语言家一直认为汉语语音是有涵义的，从古代的《释名》作者刘熙，到《说文解字》的作者许慎，一直到近代的刘师培均是如此。故古文通过虽没有曲调但有节奏、有抑扬顿挫的诵读，是能读出其中的感情、其中的道理、其中的文化的。中国的古典文学学习一直就有重视吟诵的传统，如“朱子谓‘韩昌黎、苏明允作文，敝一生之精力，皆从古人声响处学’”。【27】桐城派亦重视此道。姚鼐在《与陈硕士书》中曾云：“诗文要从声音证入，不知声音，总为门外汉耳。”【28】故桐城派中人不但重视此道，且精于此道，终身力行此道：
往在江宁，闻方存之云：“长老所传，刘海峰绝丰伟，日取古人之文，纵声读之。姚惜抱则患气羸，然亦不废哦诵，但抑其声使之下耳。”【29】
而文章之所以要通过诵读由声音证入，正如姚鼐所说的：“夫道德之精微，而观圣人者不出动容周旋中礼之事，文章之精妙，不出字句声色之间。舍此便无可窥寻矣。”【30】后来的张裕钊也有类似的认识：“声调一事，世俗人以为至浅，不知文之精微要眇，悉寓于其中。”【31】所谓声者，是就大小、短长、疾徐、刚柔、高下言之。而“文之精微要眇”，当是指通过这种不同形式的诵读，来体会文章的节奏：“文章最要节奏，譬之管弦繁奏中，必之希声窈渺处”；【32】感受文章的气势：“熟读而强探，长吟而反复，使其气若翔翥于虚无之表，其辞跌宕俊迈而不可方物”；【33】咀味文章的神气：“积字成句，积句成章，积章成篇，合而读之，音节见矣，歌而咏之，神气出矣”；【34】把握文章的情感：“情以生文，文亦以生情；文以引声，声亦以引文。循环互发，油然不能自已，庶渐渐可入佳境。”【35】讽诵久之，节奏出矣，音节响矣，气势旺矣，神气现矣，情感入矣，则文章之美尽在其中，且声调铿锵，兴会盎然，亦极易记忆。
在长期的古文教学中，桐城派中人积累了一整套诵读经验，足以嘉惠后学。如姚鼐所总结的经验是：“急读以求其体势，缓读以求其神味。”【36】吴汝纶亦精诵读，后来唐文治求教吴汝纶，吴为他诵读王安石《海陵主簿许君墓志铭》一文，由声气之抑扬抗坠，示文章之顿挫沉郁。故唐文治讲文，亦重在因声求气。他后来主持无锡国专时，将这一方法推广到国专，使“因声求气”成为一时的风气，产生了极好的学习效果。据杨廷福、陈左高回忆：
在读的双基训练方面，每一国专学生至少能背诵长篇古文五六百篇。唐先生为此传授了吴挚甫“古文四象”（太阴、太阳、少阴、少阳）的传统朗读法，特别指出通过朗读可提高沉浸词章的乐趣，收到融会贯通、消化吸收的效果；还循循善诱地引导，反复熟读顺诵像贾谊《过秦论》、晁错《论贵粟疏》、诸葛亮《前出师表》等气势磅礴、纵横捭阖的文章，对今后写论文是有裨益的。因此，同学大都懂得在抑扬顿挫、缓急轻重的声调节奏中，玩味文章的起承转合、措辞构思之妙。不论早晚，国专教室内外，总是一片琅琅书声。其次，除要求能背写各种体裁文章外，还要吟诵历代诗词名篇，辨清四声及阴阳清浊，从而能赋诗填词。这样的“书塾式”的读书无视于“死记硬背”的讥诮，形成国专自己的学风，环顾当时文科大学，确是罕见的。【37】
一九四九年后，我们的大中学校受某大国的影响，古文教学往往只讲讲字词句，分析分析文章的段落大意、中心思想，而将桐城派的“因声求气”朗读法完全抛弃，这是执其粗而遗其精，甚至是取其糟粕而弃其精华。那种教条主义中心的思想分析得再多又有何用？它能提高学生的读写能力吗？回顾这五六十年的中文教育历史，可说鲁莽灭裂地抹黑、批判、废弃桐城派的教学方法，是以学生不会读写和欣赏本民族伟大的古典文学为代价的。这一惨痛的教训难道不发人深省吗？难道至今还不应该觉悟吗？
（4）重摹仿
作文由摹仿而入，不失为一条通途和捷径。朱子谓：“古人作文作诗，多是摹仿前人而作之，盖学之既久，自然纯熟。”【38】韩昌黎为文虽戛戛独造，“惟陈言之去者”，然亦不废摹仿。据《升庵合集》论文云：“唐余知古《与欧阳生论文书》云：‘韩退之作《原道》则崔豹《答牛亨书》，作《讳辩》则张昭《论旧名》，作《毛颖传》则袁淑《太兰王九锡》，作《送穷文》则扬子云《逐贫赋》。’盖文家初祖之家法如此。”【39】
桐城派中人于初学为文皆主摹仿，姚鼐主张尤力：今人诗文，不能追企古人，亦是天资逊之，亦是途辙误而用功不深也。若途辙既正，用功深久，于古人最上一等文字，谅不可到；其中下之作，非不可到也。昌黎不云“其用功深者其收名远乎”？近世人习闻钱受之（谦益）偏论，轻讥明人之摹仿。文不经摹仿，亦安能脱化？【40】
一生都服膺姚鼐的曾国藩为文亦主摹仿：作文亦宜摹仿古人间架。……即韩、欧、曾、苏诸巨子之文，亦皆有所摹拟，以成体段。尔以后作文作诗赋，均宜心有摹仿，而后间架可立，其收效较速，其取径较便。【41】
当然，这种摹仿理论不可避免地招来一些反对意见，胡适的成名大作《文学改良刍议》第二条“不摹仿古人”，隐隐然就是以桐城派作为靶子的：文学者，随时代变迁者也。一时代有一时代之文学……既明进化之理，然后可言吾所谓“不摹仿古人”之说。今日之中国，当造今日之文学，不必摹仿唐宋，亦不必摹仿周、秦也。……更观今之“文学大家”，文则下规姚、曾，上师韩、欧，更上曾取法魏、晋，以为六朝以下无文学可言，此皆百步与五十步之别而已，而皆为文学下乘。即今神似古人，亦不过为博物院中添几许“逼真赝鼎”。【42】
像这种不分对象学力层级，只从抽象角度所进行的批评，我们实无从判断其批评的对与错。故问题的关键是，他所批评的，究竟是什么样的摹仿者。如果是指初学者，则桐城派中人就此而强调的正是指初学者。他们一致认定摹仿是初学不可不经历的阶段，通过摹仿可以确定师承，而有师承才有家法，有家法才不致如游骑无归。且趋向既正，途辙既得，亦有望大成。胡适反对初学的摹仿古人，不啻欲“上达”而取消“下学”。得鱼忘筌则可，在事实上取消“下学”则不可；“下学”若无，“上达”又岂能凭空独有？其批评的无谓正与英雄欺人式的无聊等，错误是不言而喻的。相信胡氏本人少时作文定不如是躐等而进，必也几经摹仿方才入门，只不过悔其少作，装门面不承认而已。而桐城派中人则不会装门面，因为作为教师，他们是要对无数承学者负责的。如果是指学有所成者，则胡适的批评是对的。但桐城派本不以“逼真赝鼎”为极致，类似的话，桐城派中人早已讲过，初无取于胡氏大放厥辞。如姚鼐虽力主摹拟，但并不止于以摹拟为工，认为“摹仿而浑妙者自可法，摹仿钝滞者自可弃”【43】，进而主张“尽变古人之形貌，虽有摹拟不可得而寻其迹”【44】，并最终达到“久而能似之，又久而自得，不复似之”【45】的佳境。如此博观圆照，岂不在明白地主张，摹拟的结果是要自成一家？且桐城派中有此认识者，并不限于姚鼐。胡氏虽强施“赝鼎”之讥，惜抱地下有知，当亦期期以为不可而拒之不受的。
（5）重语言的雅洁
桐城派教授和写作的均是古文。韩、柳以来的古文是自成一体，有着特殊规定的。方苞所说的“辨古文气体，必至严乃不杂也”【46】，就是要通过辨体至严，从文体上将古文与非古文区别开来。在他看来，古文既然不同于其它文体，那就必须具有不同于其它文体的独特的语言：
古文不讲义法久矣，吴越间遗老尤放恣，或杂小说，或沿翰林旧体，无雅洁者。古文中不可入语录中语、魏晋六朝藻丽俳语、汉赋中板重字法、诗歌中隽语、南北史佻巧语。【47】
古文气体所重的是澄清无滓，而这和语言的纯洁是分不开的。姚永朴曾说，古文家“一异于性理家”，“二异于考据家”，“三异于政治家”，“四异于小说家”【48】，这话可和沈廷芳所引方望溪语同看。因为，性理学家不甚措意于词章，所著语录体芜杂俚近，鄙陋不文，每堕入理障。考据家主于训诂名物，行文繁碎缴绕，而语多不可了当。政治家主于事功，所作公文、尺牍字里行间，每多纱帽气、客气。小说家用意诡谲，着语纤佻，极易堕入恶趣。同时古文家亦不同于骈文家、诗词家、时文家：骈文家所用六朝藻丽俳语伤品，汉赋中板重字法伤气；诗词家下语轻隽伤格；时文家陈辞烂调败味。凡此诸家用语，一旦阑入古文，皆有损于古文文体之尊，而古文历来是尊体的。剥尽诸家用语，桐城派赤地立新，所要求的古文语言是雅洁。雅洁的含义，便是谨严质朴刊落浮辞之谓。吕璜述、吴德旋著《初月楼古文绪论》中所说“古文之体忌小说、忌语录、忌诗话、忌时文、忌尺牍，此五者不去，非古文也”【49】，也正是这个意思。
古文语言的要求雅洁，既是由古文的性质决定的；而古文的性质是体尊，惟体尊故要求文雅，惟文雅故语洁。古文虽然以语言雅洁自律，却又有着很广泛的适用性，这是为什么呢？吕思勉先生对此有很好的解释：
古文可谓文言中之官话（按：即指普通话），他种文言则犹文言中方言（按：如《尚书》，如甲骨文，如王羲之的书信，如明末的小品）也。率此义（指古文）以为文，则其文字能使后来之人易解也。因其用一时代、一地方之言语少；所用皆通行之语，犹之说官话者听之易懂也。故古文有使前人后人接近之益。……古文者时间上之官话也。【50】
由于古文这样一个“时间上的官话”剔除了“文言中之方言”的杂质，使古今距离得以缩短，古人作文，便可以传后；今人亦可以读通古书，了解文化遗产。胡、钱认为古文是“死语言”、是“谬种”，力图打倒；吕先生亦有针锋相对之论：“谓古文保持死语言者，亦系外行话。”因为“古语之不雅（庸俗、冷僻、艰涩）者已被淘汰成死语”（同上），故“死语言”乃“古文之所淘汰”的，即在古文之外，而不在古文之中，故古文成了一种净化剂，对古代语言起了去“死”存“生”的作用。这种经过净化去“死”存“生”的语言主要表现在：
作古文之人，乃（1）就已往之文字中，择其最宜通行于今者而用之。（并非凡古即可用，过古者，有时按古文义仍不可用。）（2）择其认为美者而用之。前者雅正之义，后者文雅之义也。能确守此标准者，其文可称古文，否则只可算普通的散文。【51】
对照吕先生所界定的语言标准，桐城派的文章可说是标准的古文而非普通意义上的散文。桐城是文化大县，明清时期出了数以千计的文人。如果就桐城本地来比较，则方苞以前与方苞以后的桐城文风可说是判然有别。以与方苞同是桂林方的方以智为例。方以智是明末清初公认的百科全书式的人物，一生研究方面广、成就大，但就文章一道来说，却并不见得出色。大约是受了“七子”的影响，极好于文中点缀一些先秦古书中业已死去的字句，既生涩突兀，又伤神伤气，整体缺乏一种浑成感，如他的名篇《清芬阁集跋》即是。与其不同的是，方苞学问虽有所不及，而为文则文从字顺，澄清无滓，自然发其光精。相比较而言，方以智的文章只能是普通的散文，方苞的文章才算是古文。排除其它的因素，这是语言的雅洁在起作用。
过去有些人对方苞等人在古文语言上的一些主张颇多指责，认为这是清规戒律。吴孟复先生则认为如以现代语言学作参照，这种指责其实并不恰当：
因为从现代语言学来看，“由于人类社会生活的复杂性……由于不同的交际环境……就各自形成一系列运用语言材料的特点，这就是语体。”（《语文教学与研究》1980年一期《论语体》）究竟有哪些语体呢？有人分为谈话语体与书卷语体；书卷语体中又分为科学语体、艺术语体、政论语体、事务语体；艺术语体中又分为散文、诗歌、对白（戏剧、小说）三个分体。（同上）按此说法，转过来看方、姚等人提出的一些禁约，其意正要按照散文语体的要求使散文语言纯洁起来。【52】
回思方、姚所论，恰与科学理论相符。盖言语体之分者，望溪其最先者也。故望溪论文，异于时文，而冥契于科学。其识何其卓也！【53】
从语体的角度来要求语言的雅洁当然是对的，但还有另一个原因。桐城派中人大多是教师，是要教学生学文、作文的。如果说他们在古文语言上一些主张是清规戒律的话，则这种清规戒律也是必要的。不以规矩不能成方圆，在时风恶习的侵扰下，不通过严格规范标准的训练，学生又如何能做到用字遣词准确、清新，而写出语言风格简洁的文章？章太炎当年所感叹的“幸其流派未亡，稍存纲纪，学者守此，不至堕入下流，故可取也”，不是没有道理的。同时，桐城派的语言学主张在目下大中学校的写作训练中仍有方法论上的意义。而对极左时代暴力语言、流氓语言的大量出现，尤其是网络时代市侩语言、痞子语言、猥亵语言、垃圾语言井喷式的出现，裁制以必要的科条，讲一点桐城派的雅洁，未尝不是一种对治，不然学生写不好文章尚在其次，而导致人心的败坏、文化的鄙俗、道德的沦丧、社会的无序无律，则兹事体大，不知教育文化当轴有没有从这个深层次来考虑问题。
（6）重因材学文
人的才性和品质是不一样的。文章风格是作者才性品质的集中表现，才性气质不一样，表现于文章的风格也就必然不一样。关于这一点，姚鼐在《复鲁絜非书》中，言之甚为形象：
鼐闻天地之道，阴阳、刚柔而已。文者，天地之精英，而阴阳、刚柔之发也。惟圣人之言，统二气之合而弗偏。然而《易》、《诗》、《书》、《论语》所载，亦间有以刚、柔分矣。值其时其，告语之体各有宜也。自诸子而降，其为文无弗有偏者。其得于阳与刚之美者，则其文如霆，如电，如长风之出谷，如崇山峻岩，如决大川，如奔骐骥；其光也，如杲日，如火，如金镠铁；其于人也，如冯高视远，如君而朝万众，如鼓万勇士而战之。其得于阴与柔之至美者，则其文如升初日，如清风，如云，如霞，如烟，如幽林曲涧，如沦，如漾，如珠玉之辉，如鸿鹄之鸣而入寥廓；其于人也，漻乎其如叹，邈乎其如有思，暖乎其如喜，愀乎其如悲。观其文，讽其音，则为文者之性情、形状，举以殊焉。且夫阴阳刚柔，其本二端，造物者糅，而气有多寡进绌，则品次亿万，以至于不可穷，万物生焉。故曰：“一阴一阳之谓道。”夫文之多变，亦若是已。【54】
人的气质才性秉之于天，难以改变，则为文就阳刚、阴柔二者来说，必各有擅长，很难兼顾。但世人往往重视阳刚，而轻视阴柔。如姚鼐的高足管同就怀有此见：“仆闻文之大原出于天，得其备者，浑然如太和之元气。偏焉而入于阳，与偏焉而入于阴，皆不可以为文章之至境。然而自周以来，虽善文者亦不能无偏。仆谓与其偏于阴也，则无宁偏于阳。何也？贵阳而贱阴、伸刚而绌柔者，天地之道，而人之所以为德者也。”【55】重视阳刚则可，轻视阴柔则不可，因为两者是相辅相成的。姚鼐曾说：“糅而偏胜可也，偏胜之极，一有一绝无，与夫刚不足为刚，柔不足为柔者，皆不可以言文。”【56】也就是说，纯刚非刚，“必刚柔相错而后为文，故阳刚之文，亦具阴柔之美，特不胜其阳刚之致而已；阴柔亦然。止可偏胜，而不可以绝无”【57】。正如《礼记·乐记》所说的：“刚气不怒，柔气不慑。”那么，如何才能使阳刚之文亦具阴柔之美呢？这有两种方法：其一，欲学阳刚之文者当从阴柔入手。对阳刚阴柔颇有研究的曾国藩就曾说：“学者之识，当仰窥于瑰玮俊迈、恢诡恣肆之域，以期日进于高明。若施手处，则端从平实惬适始。”【58】又云：“凡为文，用意宜敛多而侈少，行气宜缩而伸少。推之孟子不如孔子处，亦不过辞昌语快，用意稍侈耳。后人为文，但求其气之伸；古人为文，但求其气之缩。气恒缩则词句多涩。然深于文者，固当从这里过。”【59】瑰玮俊迈、恢诡恣肆、辞之昌、语之快、气之伸，阳刚也；平实惬适、气之缩，阴柔也。借径阴柔以学阳刚，庶不致堕于刚之一偏而收刚柔相济之效。其二，进之以学。管同云：“进之以学者，孟子所云遏其鄙吝，使夫为体也常宏，而其为用也常毅，则一旦随其所发，而至大至刚之概，可以塞乎天地之间矣。如此则学问成，而其文亦随之以至矣。”【60】无修养之刚是谓刚狠，与孔子所说“枨也欲，焉得刚”，皆非真刚；有修养之刚则刚中含柔，所谓“常宏”、“常毅”，宏、毅相间，即是刚中含柔、刚柔相济之谓。而弥补阴柔之文不足于阳刚之美者亦有二途。即姚鼐所说的：“宋朝欧阳、曾公之文，其才皆偏于阴与柔之美者也。欧公能取异己者之长而时济之，曾公能避所短而不犯。”【61】关于前者，曾国藩指导张裕钊曰：“足下气体近柔，望熟读扬、韩各文，而参以两汉古赋，以救其短，何如？”【62】扬雄、韩愈文属阳刚一类，曾国藩让气体近柔的张裕钊学扬、韩文，实际上就是“取异己者之长而时济之”之意。关于后者，姚鼐《与陈硕士书》曾云：“所寄古文，大抵正有余而奇不足。此不必勉为奇，但益求其醇厚，即自贵耳，古人不云‘善用其短’乎？”【63】这就是说，人之材质各有能有不能，若必难进于阳刚，惟有用“避所短而不犯”之法，通过“进之以学”，使阴柔臻于醇厚，而不致堕于柔靡不振，由个人材质论，采用这种“善用其短”的方法不失为一种明智的选择；强学阳刚，反有举鼎绝膑之忧。
桐城派阳刚、阴柔理论对为文者极有启发，对初学为文者尤具指导意义。有此指导，初学为文者便能根据自己的材质，选择适合自己的为文途径，确定自己的为文方向，从而免走弯路，而收到事半功倍的效果。
由以上所举六点可以看出，桐城派虽然是一个文学流派，但所讲“有所法”的内容却充分体现了“文章学”上的普遍法则，反映了汉语使用的常规，极便于语文的教学与写作。钱基博说：“方氏提出义法，便于学习也。盖历代文家论文，皆限于文章原理及流别，无有提出具体之修辞方法，学者未知如何效法古人。方氏首先发明具体之修辞方法，使学者有途辙可循，易于成就，是以趋向而学之者众也。”【64】桐城派影响超过历史上任何一个文学流派，不是因为它成就最高，而是它面对的对象最多，受益面最广。也就是说，它所面对的不仅仅是少数学有所成的精英，更多的还是千千万万急需将文章写通、写好的“学者”。桐城派的“有途辙可循，易于成就”使这些“学者”趋之若鹜，造成巨大的社会声势，说“天下文章其出于桐城乎”，当从这个角度才能理解。而影响这么大，就又牵涉到一个问题，桐城派究竟应不应该称派？在回答此问题前，首先要澄清的是，桐城派三祖最初并未以宗派相标榜，诚如姚永朴所说的：“大抵方姚诸家论文诸语，无非本之前贤，固未尝标帜以自异。”【65】后起的桐城籍作家甚且有反对者，如马其昶、姚永朴兄弟均是。首标“桐城派”之号者为湘乡曾国藩，而“一时揭帜‘桐城’”以号天下者，则为侯官林纾。无独有偶，反对以“桐城派”名号相称最力的则是与曾、林同时的吴敏树、李详。吴敏树认为“韩（愈）尚不可为派，况后人乎？乌有建一先生之言，以为门户涂辙，而可自达于古人哉”【66】，矛头直指姚鼐，至比之为吕居仁。味吴氏语，问题不在于“建一先生之言，以为门户涂辙”，而在于成为“门户涂辙”的“一先生之言”有没有举世公认的价值。黎庶昌、王先谦皆认为“桐城之言，乃天下之至言”、“正宗”【67】，林纾亦说“服膺惜抱者，正以其取径端而立言正”【68】，由此可见桐城之说惬心贵当，其影响之大在于深入人心，并非起于乡曲者竞名之私式的盲目标榜。从文章学的角度看，桐城派实集中国古代研究文章写作法度之大成，进而成一博大精深的体系，自有其独特的价值。既然在现代学术谱系中允许以各种人名、地名相称的学术流派的存在，则我们为什么就不能用“桐城派”来命名这个既有个性又能充分体现天下公意的文章学体系呢？
我们业已承认了桐城派能成一流派，且已承认了其“有所法”在文章学上成一独特的体系，进一步就要考察一下这种“有所法”是否已达到了“能”的效果。这在桐城派的梯层构中应属于第一个层面的考察。考察的对象是众多的承学者而非限于少数精英，衡量“能”的标准也不是成家而是将文章写通，能进行基本的应用。关于这点，袁枚在《随园诗话》里，曾说过一段颇有意味的话：“本朝古文之有方望溪，犹诗之有阮亭：俱为一代正宗，而才力自薄。近人尊之者，诗文必弱；诋之者，诗文必粗。”【69】所谓“不粗”，就是清通简要，有规矩，有章法，这正合“有所法而能”的标准。桐城派通过“有所法”果真达到了这个“能”的标准吗？达到了的。请看胡适所说的：“学桐城古文的人，大多数还可以做到一个‘通’字；再进一步的，还可以做到应用的文字。……但桐城派的影响，使古文做通顺了，为后来二三十年勉强应用的预备，这一点功劳是不可埋没的。”【70】这虽是一个最基本的评价，但以他批评其它各派的“妄想回到周、秦、汉、魏，越做越不通”这句话作参照，却又是一个很高的评价。
受过桐城派“有所法”训练的人，不独可将古文做通，即对做好白话文也大有裨益。以当代三位桐城籍的著名学者朱光潜、马茂元、舒芜为例。朱光潜早年在桐城中学读书时，曾受教于桐城派名家潘季野，并极为潘所赏识；舒芜、马茂元分别为桐城派大家方宗诚、马其昶的曾孙、文孙，二人早年同为桐城派名家李诚先生的门下士（李诚先生为国务院现任总理李克强之师，他的另一与马、舒并称的弟子为著名学者吴孟复），马茂元后来又入无锡国专成为唐文治先生的高足。因之，三人受过桐城之法的严格训练是没有问题的。他们后来虽不写文言了，而用白话所写学术论文的清新畅达、语言简洁、条理清楚，仍可清晰地见出受过桐城之法训练的好处。再以桐城以外的徐复观先生为例。徐氏为港台新儒学三大家之一。早年入湖北国学馆，在其师著名古文家王葆心先生训练下，虽通桐城之法且颇擅作文，但并不喜欢。而进入中年后，态度却大变，认为文章讲得最好的还是桐城派，说：“十多年来，也慢慢地重新了解了所谓桐城派古文，在中国文学史中，必然要占崇高的一席。我之所以要用‘重新’两个字，说来真是惶恐；原来我在二十一二岁以前，湖北的几位老先生，也是我的恩师——王季芗、刘凤章、……诸位老先生，都认定我会成为此中的能手，谁知垂暮之年，却落得一双白手呢！”【71】“落得一双白手”当然是谦词，事实上，作为那个时代首屈一指的政论家，徐先生的一枝健笔是能“名动公卿”的；而所作条理的清楚、语言的雅洁、遣词的准确，均有桐城派的影响在。牟宗三、唐君毅学问很大，而文章则写得生涩别扭，瞠乎徐先生之后。唐君毅曾说徐先生能用短文章写出复杂的情事，当是由衷的赞叹，于中正能见出桐城义法的长处。
而近半个世纪以来，在“谬种”、“封建性”、“清规戒律”的喧嚣声中，中国大陆的语文教学几乎将桐城派的“有所法”理论一笔勾消，其直接的后果是导致学生写作能力的普遍下降，“误尽苍生的语文教育”，当非无的放矢。既然七十二行均不由规矩不能成方圆，何独为文不由法入？用“有所变而后大”的标准来批评且取消“有所法而后能”，从而使众多的承学者不得为文之门而入，并直接导致写作能力的下降，只能从反面证明了桐城派“有所法而后能”理论的颠扑不破，放之四海而皆准。
分论二：论桐城派的“有所变”而后“大”
桐城派的“有所法而后能”主要是从文章学的角度来立论，面对的主要是处于“中人以下也”水平的众多的学生，所传授的多是文章的作法，最基本的要求是将文章作通以合应用。如果仅止于此，则桐城派只是一批精于文章教学的教师群体，至多只是一群文章家。但事实上，桐城派是一个举世公认的文学流派，它所面对的除了千万普通的学子外，还有一小部分脱颖而出处于中人水平以上、有志深造并以文学创作为志业的精英。既是文学创作，就不单纯是把文章写通以合应用，而是要创作出具有审美价值的优秀文学作品。这就不能墨守成规，而应超越文章学的范畴，在所传授的理论和创作实践中加进变的因素。唯变方能成其大，亦唯变而有特点方足以成为一个流派。
下面试从三个方面来说明桐城派的“有所变”。
（1）“义法”之“义”为可变之“义”
方苞有名的古文理论为“义法”说。关于“义法”的“义”原有多个层面的解释，最浅显直接的是指文章的内容。而文章的内容是可变的。梅曾亮在《答朱丹木书》一文中曾说：
文章之事，莫大乎因时。立吾言于此，虽其事之至微，物之甚小，而一时朝野之风俗好尚，皆可因吾言而见之。……夫古今之理势，固有大同者矣；其为运会所移，人事所推演，而变异日新者，不可穷极也。执古今之同而概其异，虽于词无所假者，其言亦已陈矣。【72】
梅氏所说的文章因时是指文学创作当与“运会”同步、变异日新，以体现时代的特征。这里，他是将文章内容和形式结合在一起来说的。如果分开来说，则其文章的内容即相当于方苞“义法”中的“义”。桐城派“义法”的“义”是可变的，决定“义”变的是“时”。“义”与“时”俱进，“时”而“义”相合，不断地呈阶段性地更新着桐城派文章所包含的时代性内容。以下即以“时”为经，以作家为纬，来阶段性地考察一下桐城派的“义”是如何因“时”而变且不断发挥变的价值的。
以方苞为例：
方苞平生的志行是“学行继程朱之后”【73】。明末清初的思想界，由于王学末流的鲁莽更裂，“由王返朱”的呼声日益高涨。这是一种“时”，也是一种“变”。由于符合自己的价值取向，方苞对于这种时变，是积极“预流”了的。在《再与刘拙修书》中，即明确表明了自己推崇程朱理学的态度：
仆少所交多楚越遗民，重文藻，喜事功，视宋儒为腐烂；用此年二十，目未尝涉宋儒书。及至京师，……始寓目焉。其浅者皆吾心所欲言，而深者皆吾知力所不逮也，乃深嗜而力探焉。然尚谓汉唐以来，以明道为已任者众矣，岂遂无出宋五子之右者乎？二十年来，于先儒解经之书，自元以前，所见者十七八。然后知生乎五子之前者，其穷理之学未有如五子者；生乎五子之后者，推其绪而广之，乃稍有得焉；其背而驰者，皆妄凿墙垣而殖蓬蒿，乃学之蠹也。夫学之废久矣，而自明之衰，则尤甚焉！……夫儒者之学，所以深摈异端，非贵其说之同也；学不明，则性命之理不顺。汉代儒者，所得于经甚浅，而行身皆有法度，遭变抵节，百折而其志必伸。魏晋以后，工文章垂声于世者众矣；然扣其私行，不若臧获之庸谨者；少遇变故，背君父而弃名节，若唾溺然。由是观之，不出于圣人之经，非学也。乃昔之蠹学者，显出于六经之外；而今之蠹学者，阴托于六经之中，则可忧弥甚矣！【74】
推崇程、朱可谓不遗余力，其“义法”之“义”即以程、朱为祈向，期其文之思想不背于理。但也正是文章之“义”的如此适“时”，使得方苞饱受后人的诟病，这就牵涉到对理学的评价问题。对理学从义理上来进行评价，非本文所能及。这里想作简单说明的是，历来对理学存有根本的误解。如误解最大的当属朱熹所说的“存天理，灭人欲”这句话。其实朱熹的意思是要人克制自己过分的私欲，而认为饮食男女正常的欲望是符合天理的。且看他自己是怎么说的：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”【75】意思非常明确，说朱熹要消灭人的欲望，这完全是忍心害理、厚诬古人，朱熹是不会愚蠢不情到这个地步的。硬性地批判“存天理，灭人欲”，其实是在为纵欲主义寻找理论依据，为之拍手称快的只能是那些三妻四妾、富可敌国的贪官污吏。明清两代，批判理学最力的是戴震，理学家“以理杀人”是其批判理学最为人传诵的一句名言。姑且不论这句话是否如一些学者所报指出的那样是从根本上曲解了“理”的精义，也不论其是否存在着掎摭片言只语以抺杀全体的问题，即使有少数墨吏或假道学以“理”来“杀人”，就因为这种心怀叵测的利用，我们有必要连同理学本身也一并否定吗？从根本上说，理学是提升人性、引人向善的。如果为此而否定理学，那么当年希特勒是利用合法的民主程序竞选掌权而成为战争魔王的，我们能不能就此将人民主权理论一并否定掉？又有一种意见认为，宋代理学盛而宋弱。那么我们也可不可以这样说，宋代理学不盛宋代也许会更弱。事实上，理学在宋代基本上没有成为官学，对实际政治也很少发生影响，因之也就不能对宋代的“积贫积弱”承担责任。理学家在宋代大多不甚得志，朱熹甚至被诬以“伪学”而倍受打击。理学大盛并对实际政治发生影响只是元明以后的事。如果认为理学兴盛不利于社会进步的话，那文化大革命是最不讲理学的时期，结果如何呢？四海鼎沸，万众如狂，岂只杀人，简直是率兽食人。由此而导致的全民族道德水准的普遍下降，影响至深且巨，其后遗症至今还在。这难道不从反面证明了否定理学必然要食其报吗？可见，理学作为一种人生观和学术体系，从历史主义的观点说，是应该加以肯定的，尽管它也有这样或那样的弱点。
再回到方苞来说。其实，方苞对理学义理并未作出过什么了不得的发明。但这也无所谓，借用理学家的话，理明明白白地在那里，说了不能增加些子，不说也不会减少些子。理学最关键的不是流为口头禅，而是要践履。通过践履，“还他做个堂堂正正的人”。正是在这一方面，方苞以高度的道德自律，力行不已，无愧于做个堂堂正正的人。他入则孝顺父母：“父尝曰：‘吾体未痛，二子已觉之；吾心未动，二子已知之。’赴诏狱时，母老疾多悸，乃诡言奉召入者，不得顷刻留。逾年事解，迎养京邸，母夫人尚不知也”【76】；友于兄弟：“以弟椒涂亡，病未视敛，终身恨之。且卒，遗命袒右臂自罚。”【77】出则忠于职守，义之所在，面折廷争，虽有国武子之祸不惧。【78】于朋友则规过劝善，无愧直谅：
安溪李公入相，先生问：“自入国朝以科目登兹位者几人？”公屈指：“五十余人。”先生曰：“甫六十年而五十余人，其不足重明矣，愿公更求其可重者！”时，魏公廷珍在座，退而曰：“斯人吾未前见，无怪人不乐闻其言也！”【79】
性刚直，好面折人过，交游中宦既遂，必以吏疵民瘼政教得失相责难……与诸大臣言，常以天下之公义、古贤之大节相砥淬，而未尝一及于私。【80】
他虽因“《南山集》案”入狱，但从不迁怒戴名世，他称说同受牵连下狱的戴名世的弟子余石民“观君之颠危而不怼其师，是能重人纪而不以功利为离合也”【81】，不啻夫子自道，可见其笃于风义。而对后辈则尤为关心：“后进之士挟卷求见者，必问曰：‘治何经？所得何说？学谁氏之文？’有不能对者，辄愀然不乐，戒其勿徒事驰骛。”【82】章太炎称方苞“虽未识程朱深旨，其孝友严整躬行足多矣”【83】，意在赞扬，却将话说反。理学家岂能徒事究玄口说？惟躬行方识得程朱深旨。准以此义，方苞真可称得上以身证道、躬行不苟的真理学了。
方苞的志行一方面是“学行继程朱之后”，另一方面是“文章在韩欧之间”。赵执信《谈龙录》云：“诗之中，宜有人在”。【84】如其所论，在方苞身上，文与人即是统一的。作为精通理学的作家，他不独以身证道，且以道入文，“非扶道教裨风化者不苟作”。理学在其文中体现的是一种价值取向，一种道德评判，一种真性情，真风骨，真面目，如所作大量奏札的为民请命，《左忠毅公传》、《孙征君传》等篇的表彰名节，《狱中杂记》对舞法墨吏的揭露抨击，均可见出这个特点。马其昶说：“读其文，知其深于经，有中心恻怛之诚”【85】，可谓的评。在力挽王学末流向程朱理学转变的过程中，说方苞古文之“义”饱含一种刚健笃实的人格力量，具有明显的时代特征，识者当不以为迂远而不切实际的吧！
以刘大櫆、姚鼐为例：
刘、姚是师生关系，两人大致都生活在乾、嘉时期。但两人活动的人文空间并不完全一样。刘没什么功名，一生接触的多是底层小知识分子和田父野老。姚则中过进士，作过官，后辞职一意任教各大书院，接触的多是中上层知识分子。不同的经历，使他们的文章之“义”也显示了个性化特征。而最具此特征的，是他们虽都看到了乾嘉盛世的病状，并适“时”地加以批评；但因眼光不同，批评所及亦各有侧重，并不完全一样。
刘大櫆重批评的是乾嘉病态的社会现实，刘所处的时代虽为盛世，但因为生活在底层，仍能看到种种社会不公，并为文加以揭露，使其文章之“义”含有一种批判意味。如《天道》三篇就是借天道讲人事，抨击了盛世光环下种种不合理的现象：
御人于国门之外，使人抵罪；而贪惏以逞者，世守其官乎？大武之下，蚁或亡矣，而人不顾也；大祲之下，人多毙矣，而天不怜也。其上之于民，名为治之，而其实乱之 ；其天之于人，名为生之，而其实杀之也。天下无道，则富贵显荣与道德仁义常分。是故衰乱之世，其达而在上，则必出于放僻邪侈；其修身植行，则必至于贫贱忧戚。今夫杰滑之民，乘时窃位，怙宠立威，黩货无厌，其有稍异于已则黜之，甚则夷灭其宗族，惨覈亦至矣；而康宁寿考令终者，不可胜数。彼其心见以为当然，与鸟兽之聚麀者无以异也。彼以鸟兽自为，则天亦以鸟兽畜之而已。【86】
这些内容诚如吴孟复先生所评论的：“抨击的对象，从地主豪绅，到贪官污吏，世族世官，直到有权‘夷灭’别人‘宗族’的封建统治者（只有皇帝才有这样的权力）。不仅讲明‘天之无知’，而且指斥‘天之无道’，这是古文中罕有的。他自言‘卓荦曾教老宿惊’，这样的议论，当然会使张廷玉等惊怖。他在应‘博学宏词’试时，被其同乡的宰相张廷玉所黜，自非偶然。”【87】刘师培说桐城古文家“惟海峰稍有思想”【88】，此点当为根据之一。
姚鼐则侧重批评的是乾嘉社会病态的学风。姚处于乾嘉“汉学”方盛之际，且与并时的汉学家多有瓜葛，风气所被，殆亦预“汉学”之流者。故倡导古文与汉学沟通，意欲合考据、义理、辞章为一：
鼐尝谓天下学问之事，有义理、文章、考证三者之分，异趋而同为不可废。【89】
可见，姚鼐的本位立场虽是宋学，但在学术风气的迁变过程中，他并不违“时”排斥汉学，而是大度包容了汉学。虽然如此，他与汉学家的态度又有着很大的不同。因之龂龂致辩于汉宋的异同，并进而批评汉学的矫枉过正，构成了姚鼐文章之“义”最富于时代特色的一个内容。在他看来，考据与义理是有层次之分的：“夫以考据证断者，利以应敌，使护之者不能出一辞。然使学者意会神得，觉犁然当乎人心者，反更在义理、文章之事也。”【90】这就指出了汉学、宋学原有精粗之别，因此要摆正两者的位置，不能喧宾夺主：“博闻强识，以助宋君子之所遗则可也，以将跨越宋君子则不可也。”【91】对汉学家的繁琐之风，他尤致不满：“真汉儒之学，非不佳也。而今之为汉学乃不佳，偏徇而不论理之是非，琐碎而不识事之大小，哓哓聒聒，道听途说，正使人厌恶耳。且读书者，欲有益于吾身心也。程子以记史书为玩物丧志。若今之为汉学者，以搜残举碎，人所少见者为功，其为玩物，不弥甚耶！”【92】那么这些说法对不对呢？姚鼐是文学家，从文学的角度来说，他是对的。义理、辞章、考据，义理是归宿，辞章是形式，考据是手段，“必义理为质，而后文词有所附，考据有所归”。可见，三者的作用并不一样，为文时如何运用，就得掌握好一个度，“三者苟善用之，则皆足以相济，苟不善用之，或至于相害”。【93】如运用不当，“为考证之过者，至繁碎缴绕而语不可了当，以为文之至美，而反以为病者，何哉？其故由于自喜之太过，而智昧于所当择也”【94】。姚鼐于此所见甚明，自为文殊无此种毛病。所作虽以文艺性散文居多，但间或亦涉考据。而遇考证处他只是点到为止，决不繁征博引“至繁碎缴绕而语不可了当”。所以，考据在姚文中不但未伤文气，反而开拓了文境，增加了文章的意境之美。集中若《庄子章义序》、《左传补注序》、《辨逸周书》、《读司马法六韬》、《读孙子》、《《书货殖传后》、《登泰山记》，皆是这方面的代表作。就此点而论，姚鼐应是因应学术风气的迁变，将桐城派的“义”、“法”与“时”结合得最好的代表人物之一。
以姚莹和吴汝纶为例：
姚莹和吴汝纶都生活在近代。虽然年辈不同，但都经历了近代中国亘古未有的巨变，同属于那种比较敏感的、热切关心国运、能放眼看世界的开明知识分子。他们都主张了解外洋的情况，通过学习西方以强国御侮。但姚莹是政治家，他主要是从实际政治的层面来考虑的；吴汝纶是教育家，他主要是从教育的角度来考虑的。在鸦片战争前后的“师夷长技以制夷”的思潮中，姚莹同林则徐、魏源一起，均成为其中的代表人物。他说自己著书的特点是：“颇述海外岩疆所以安危之要，……与夫控制外夷屏藩数省之利……事皆纪实，言归切要。”【95】所著《寸阴丛录》、《识小录》、《康輶纪行》、《东槎纪略》及大量文章，探究边疆地理，介绍外洋情况，揭露英、俄等国侵中国的野心，提出了各种御侮方案。诚如他在《康輶纪行》中所说的：“热血者，视天下国家事皆如已事。”在当时的政治界、知识界起了相当的警醒作用。吴汝纶关注教育也与当时的时势有关。甲午战争后，民族危机加深，随着戊戌变法运动的兴起，教育救国亦逐渐成为一种思潮。吴汝纶适当其会，自然不肯落后。如果说长莲池书院时期，他较多关注的是中学的话；那么迫于时势，他在光绪二十七年出任京师大学堂总教习，已然将重点转向西学。随后赴日本考察教育，并将所得写成《东游丛录》及按新模式创办桐城学堂，均说明他绝不固陋，具有非凡的世界眼光。而作为作家，姚、吴二人这样的经历表现在创作上，则给桐城派的“义法”之“义”注入了大量的近代内容，这是桐城派中人因应时代的又一个显著变化，值得后人重视。
以严复、林纾为例：
二人合称严、林，均是近代翻译界的巨子，亦同受吴汝纶的影响，同为后期桐城派的著名作家。严、林之前，洋务运动中设立的同文馆、制造局，虽然也译了不少自然科学、医、史、地、政、法、宗教等方面的著作，但文、哲思想方面的著作尚无人问津。而严、林二人首填了这个空白。曾国藩说：“古文之道，无施不可，但不宜说理耳。”【96】但严复用典雅的古文翻译了西方近十种义理深奥的思想理论著作，信达雅兼备，“骎骎与晚周诸子相上下”【97】，证明桐城派古文是可以说理的。章太炎说：“姚姬传学问之博胜于方望溪，而文之气魄则更小，谋篇过六七百字者甚罕。”【98】意谓桐城派不能作大文章。而林纾则用古文译了一百多种中长篇小说，简直是无施不可，彻底打破了古文不能作“大文章”的成见。严、林的翻译，将古文的应用推广，替古文开辟了一个全新的世界，为古文再次赢得了声誉。但这尚在其次。洋务运动以来，“西学之事，问途日多。然亦有一二巨子訑然谓彼之所精不外象数形下之未，彼之所务不越功利之间；逞臆为谈，不咨其实”【99】。其实，西洋诸国精神文明领域的成就又何尝在中国之下，只是士大夫弇陋不知而已。而严、林大量翻译西方思想理论著作和文学作品，不但让国人见识了西洋思想文化的深度和文化优美的程度，大开了人们的眼界；更重要的是具有一种“瀹民智”，“日为叫旦之鸡，冀我同胞警醒”【100】的作用。这就又将近代启蒙意识引进了桐城派“义法”之“义”中，使桐城派古文在相当程度上充当了近代启蒙的工具。桐城派的“义”与“时”合，至此可说是曲终奏雅了。
由以上七位代表性作家，可见桐城派“义法”之“义”的内涵是因时而变的。但这种变只是一种渐变而不是一突变。持突变者对旧的态度是彻底抛弃，以破旧来立新；持渐变者对旧的态度是扬弃，新中仍不忘存其必要的旧。这种对变的不同把握本质上是由对“时”的不同把握决定的。持突变者一味地趋时，故狂飚突进，以追求所谓的进步；持渐变者则是因时，变中仍有不变者在，以维系文化的稳定持续发展。如姚鼐处汉学大盛之世，虽兼容汉学而仍以宋学为本位。吴汝纶当西学大盛之际，虽推崇西学，而为保存中国文化，仍力主不废《古文辞类篹》；友朋间通信，于此尤言之谆谆：
中国斯文未丧，必自此书；以自汉至今，名人杰作尽在其中，不惟好文者宝蓄是书，虽始学之士亦当治此业。后日西学盛行，《六经》不必尽读，此书决不能废。【101】
独姚选古文，即西学堂中亦不能弃去不习，不习则中学绝矣！世人乃欲编造俚书以便初学，此废弃中学之渐，某私忧而大恐者也！【102】
这才是老成谋国之言，可见桐城派中人是深得大《易》变而不变奥义的，其掌握的“时”是“时而中”，其变是变而不失其常。这与那些在东西文化碰撞时期，动不动就要将中国古书丢进茅厕，高呼“汉字不灭，中国必亡”的文化激进主义者，是有着天壤之别的。从这个意义上说，桐城派“义法”之“义”更接近后起的学衡派，实开了近代文化保守主义的先河。近百年来的历史证明，这种在变中仍知择善固执的文化保守主义相比较一味求变的文化激进主义，似乎更有利于民族文化的健康发展。明乎此，则长期以来，持桐城派“与其时之社会文明进化无丝毫关系”的诬枉之辞亦可从此休矣！
（2）“义法”之“法”为可变之“法”
桐城派中人为“下学”说法，严立法度以方便入门，固有其不得不如此的苦衷；但他们“非以此为极致也”，却是可以肯定的。实则在他们的心目中，法从来就是可变的活法，并不存在以不变的成法去束缚人的问题。这方面的言论可说比比皆是，不妨以桐城三祖为例：
兹所录仅五十余篇，盖以辨古文气体，必至严乃不杂也。既得门径，必纵横百家而后能成一家之言。【103】
文贵变。……一集之中篇篇变，一篇之中段段变，一段之中句句变，神变、气变、境变、音节变、字句变，惟昌黎能之。【104】
古人文有一定之法，有无定之法。有定者，所以为严整也；无定者，所以为纵横变化也。二者相济而不相妨。【105】
这里，不妨拿方苞著名的“义法”说来进行具体讨论，以见其所说之法为可变之法。之所以拿“义法”说来讨论，是因为“义法”说是桐城派最重要的理论。刘、姚等人虽在古文理论上多有卓见，但只是贡献了一些细则，使古文理论更趋于精密而已，并没有轶出“义法”的框架之外。邵懿辰在《答方君书》中曾说：“夫方氏以义法言文，……其理岂不甚卓？凡韩欧以下论文之旨统焉。而刘氏乃以音节，姚氏乃以神韵为宗，斥义法为言文之粗，此非后学所能知而能信也。音节神韵，独不在法之内乎？”【106】可见“义法”包罗甚广，原是一个开放的体系。以“义法”说为例来论桐城派之法为可变之法，应最富有代表性，不存在以偏概全的问题。
方苞对“义法”说所作的最集中权威的解释是在《又书货殖传后》一文里：
《春秋》之制义法，自太史公发之，而后之深于文者亦具焉。义，即《易》之所谓“言有物”也；法，即《易》之所谓“言有序”也。义以为经而法纬之，然后为成体之文。【107】
“义”指文之内容，“法”指文之形式不越于度。两者一经一纬，相辅相成，然后可成为合乎体制之文。论文言法，学者才有规矩可寻；但只有本于义言法，法才不至成为死法，而导致生搬硬套、模拟剽窃的流弊。故方苞在《左传义法举要》里，又替“义法”二字作了进一步的解释：“古文叙事，或顺或逆，或前或后，皆义之所不得不然。”【108】意在说明法由义生，义由法显，不存在一个孤生于天壤间的法。后起的姚永朴更具体到以记载之文来说明此点：“记载之文，全以义法为主。所谓义者，有归宿之谓；所谓法者，有起、有结、有呼、有应、有提掇、有过脉、有顿挫、有钩勒之谓。”【109】义有归宿须待法来实现，不同的义有不同的归宿，则不同义的不同归宿得由不同的法来实现。义之归宿构成法的规定性，义变则法变，这样的法只能是活法。方苞是写作记载文的高手，不妨就结合他的记载文为例来看看他是如何现身说法的。
在《与孙以宁书》中，方苞就如何写好记载文提出了一个颇有见地的观点：“古之晰于文律者，所载之事，必与其人规模相称。”【110】所谓其人的规模，当指其人的身份，其人的业绩，这里就隐含着一个义的问题；如何与其人的规模相称，这里又隐含着一个法的问题。法如何运用，皆由义之不得不然来决定，而不能预定一个法的程式来生搬硬套。方苞认为司马迁是精于义法的，在《与孙以宁书》和《书五代史安重海传后》二文中，他拈出司马迁所写的三类人物，借以说明自己对义法的见解。这三类人物中，萧何、曹参、张良为第一类，陆贾为第二类，伯夷、孟子、屈原为第三类。第一、二类人物均为政治家，但“其人规模”不一样。萧何、曹参、张良是能够影响政局的“社稷之臣”，陆贾只是一般事务性的政治家。故虽都采用详略剪裁的方法来写，但侧重点并不一样。对萧、曹、张三位，只重点写其有关于“天下所以兴亡”的一面，其它的末节则“详者略，实者虚”，以与其一身系天下兴亡的“规模”相称。陆贾只是个普通的政治家，生平并无什么了不得的功绩，更谈不上左右大局，故“其分奴婢、装资，琐琐皆载焉”，非如此不足成传，这也是与其平凡的“规模”相称的。第三类的伯夷、孟、荀、屈原等，其身份或为高人，或为思想家，或为文学家，总的来说，只以“道德节义”见长，本身并无多少事功，若“据事直书，则不能排纂成篇，其精神心术所运，足以兴乎百世者，转隐而不著”。故采取夹叙夹议法，议论与叙事相间，“于伯夷传叹天道之难知，于孟、荀传见仁义之充塞，于屈原传感忠贤之蔽壅，而阴以寓已之悲愤”，这样才与其人的“道德节义”“规模”相称。除这三类人物以外，归有光所写的小人物可算作第四类。方苞指出“归震川尝自恨足迹不出里闬，所见闻无奇节伟行可记”【111】，是以所写不离亲戚朋友之厚，而写这类人物，因“事关天属”，以情感为主，采用不加修饰的白描法，画龙点睛地突出一二生活细节，反能以少许胜多许，起到出人意料的感人效果，所谓“其尤善者，不俟修饰，而情辞并得，使览者恻然有隐”【112】，方苞评说归氏的正是此意。这也可见归氏采用白描法正是义之不得不然，非如此不足以同这些小人物庸言庸行的“规模”相称。像他的《项脊轩志》、《先妣事略》、《寒花葬志》均是这方面的代表作。具体到方苞自己所作，如《孙征君传》为了表现孙奇逢不畏权奸势焰的刚直正义的品格，便采用详略法，突出杨、左之事，其它均虚言大略，这样事愈简义愈丰，“而征君所蕴蓄转似得之意言之外”。《左忠毅公逸事》则将详略法与白描法结合在一起，运用详略法以突出其志节品行，运用白描法以见其精神风彩。二义各有归宿，均与其人规模相称，可见方苞运用义法之妙。
与“义法”说相联系的是“雅洁”说。方苞所说的“雅洁”当有两个层次。低层次是就语言说的，具有一定的规定性，此点前面已论，此不赘述；高层次是就文章的行文效果说的，具有相当的弹性。为什么具有一定的弹性呢？因为法是随义而变的，法与义契合，则理当辞切，无剩义肤词，行文的效果就臻于雅洁，正如方苞自己所形容的“夫文未有繁而能工者，如煎金锡，粗矿黑浊之气竭而光润生”【113】；又如徐宗亮所告诉姚永朴的“文之不洁，非但在字句也。陈义太尽，无含蓄之致，造句虽新，多习见之意，皆不洁也”【114】。可见，文之简练、含蓄皆为义法相契所致。从这个意义上说，义与法契合的程度决定了文章雅洁的程度。这本身就是一个动态的过程，岂是死法所能办到的？
义法之法既为活法，究其实，活法实是一种无法之法，而无法之法是从有法之法来的。从有法之法到无法之法，并不能一蹴而就。这其间须得有功力的磨练，学养的积累。姚鼐说：“文章之事，能运其法者才也，而极其才者法也。古人文有一定之法，有无定之法。有定者，所以为严整也；无定者，所以为纵横变化也。二者相济而不相妨。故善用法者，非以窘吾才，乃所以达吾才也。非思之深，功之至者，必不能见古人纵横变化中所以为严整之理。思深功至而见之矣，而操笔而使吾手与吾所见之相副，尚非一日事也。”【115】又曰：“文之出奇怪，惟功深以待其自至……”【116】立论殊为圆通，可见下学者既不可轻言破法，上达者亦不可安于成法。功深力到，自然见其纵横变化。循桐城派路径，庶几平正无弊，而可尽文家之能事。
（3）桐城派散文创作有新变
桐城派从“义”到“法”的“有所变”，也必然会给桐城派的散文创作带来若干新变。吴孟复先生在他的《桐城派述论》中，将这种新变总结为四点：“1、就语体看：……分清语体，使散文保持语言形象的特色”；“2、就文体说：……以白描反对藻饰，以写实反对摹仿，这就是胡适讲的‘甘心做通顺清淡的文章，不妄想做假古董’。桐城派在散文发展史上的另一贡献，当即在此”；“3、从内容来看，……方苞把经世致用与古文结合起来，，把论学、论政融入抒情、叙事之中，扩大了散文题材，充实了它的内容，在当时毕竟是有意义的”；“4、就文理、语法来说，桐城派在使用语言上特别在篇章结构上，比明末诸家有较大的进步”。【117】四点之外，还可以补充一点。胡适说：“桐城派的影响，使古文做通顺了，为后来二三十年勉强应用的预备”，这话是什么意思呢？这话其实是在说桐城派创作的古文清真雅洁，从语言至行文，本身就包含有若干白话文的成分，既容易看得懂、学得通、又容易拿来应用，这就为后起的白话文运动作了相应的准备和必要的清理铺垫工作。虽然如此，桐城派古文却并未直接实现向白话文过渡。在这中间起桥梁作用的是梁启超和他的“新文体”。陈子展说梁启超：“他是近代文言散文——新文体的开山祖师。他是文学革命的先驱者。他幼年为文，曾学汉、魏、晋，颇尚矜炼；又曾学桐城派古文，喜读姚氏《古文辞类篹》；同时还曾学八股文，以应科举考试。……所为文章，既不似汉、魏、晋文，又不似桐城文，也不似八股文，乃是这些文体的变种，另成他的所谓‘新文体’。……章炳麟所讥的‘报章小说，人奉为宗’（《菿汉微言》），正是这种风行一时的文体。章氏以为这种文体正是从桐城派文和八股文及其它文体演变而来，比桐城派古文要更为有用，更为适合时代的需要。而且这种文体上的演变
——古文体的解放，新文体的发生，正是文学革命的第一步，是近代文学发展上的必经途径。”【118】章太炎所说的“桐城派是高等白话文”【119】，亦可与此同看，大致说的都是桐城派散文与白话文有血缘关系而开了近代白话文的先河，就此而论，胡适说桐城派“这一点功劳是不可埋没的”，倒不失为一个实事求是的评价。
总括以上三点，可见桐城派在义、法、创作等方面都是“有所变”的。而“有所变”则“大”，“大”则在文学上自能成就一派。这个文学流此后独领文坛风骚近二百年，有成就的作家就有六百余人，其卓越的代表当推桐城派三祖：
盖自方望溪侍郎、刘海峰学博、姚惜抱郎中三先生相继挺出，论者以为侍郎以学胜，学博以才胜，郎中以才胜，如太华三峰，矗立云表，虽造就面目各自不同，而皆足继唐宋八家文章之正轨，与明归熙甫相伯仲。乌呼，盛哉！【120】
所谓面目各自不同，钱基博有具体分析：（方苞）其为文章，恪有义法，而短于气韵；不敢为韩愈之雄丽恣奇，亦不如欧阳修之纡徐委备，而特谨严朴质，高浑凝固，足以戢学者之客气而湔其浮言。大抵方苞取义理于程朱，取体段于史公。而大櫆取恢诡于《庄子》，取音节于韩愈。大櫆之气矜肆，而方苞之文醇茂。然大櫆虽好为诙诡，而学庄学韩，模拟之迹太似，转不如方苞之放笔灏落，脱尽畦径。桐城文学，姚鼐继方苞，刘大櫆而自用我法，遣言措意，切近的当；不如方之质厚，而胜以澹远；不为刘之雄奥，而力求洁适；奇辞奥句，湔洗浄尽，已不敢为韩昌黎之怪怪奇奇，而迂迴荡漾，余味曲包，深得欧阳永叔纡徐委备，容与闲易之致。【121】
臧否有度，允称确当。然自来评价桐城派文，难得如此平心静气者。揄扬不论，贬抑过情处，尤在于说桐城派空疏、乏雄强之气与夫藻采不足。这实际上不是以“有所变而大”的标准来批评桐城派文的“有所变”，而是脱离了桐城派本身的特点，以其它各家文的特点为标准来批评桐城派的“有所变”。如批评桐城派“空疏”，用的即是汉学家文的标准；批评桐城派“乏雄强之气”，用的即是易堂诸子、商丘侯氏文的标准；批评桐城派藻采不足，用的即是骈文的标准。事实上，对于这几派文，桐城派非不能，是不屑为也。其文章的繁富博雅、纵横之气、骈骊之习，正是桐城派力所摒弃的。桐城派文凡沾染有这种习气的，如刘大櫆、方东树、刘开等所作，均不被许为得文章至境；许为得文章至境的，是方苞、姚鼐那种严谨雅洁、清淡简朴的小文章。同能不如独诣。对于桐城派这种“有所变”而又不具“兼美”的文章，我们只当问其自身有没有独立存在的审美价值，而不当问其有没有尽百家之美。对于任何文学流派来说，优点与缺点均是共生的，风格往往是有所为有所不为的产物。天道忌盈，《易·序卦传》即说“物不可穷也，故受之以未济终焉”。正是摒弃了其它各派的特点，才铅华落尽，真纯尽出，成就桐城派为一个独具特色的著名文学流派。盲目地“兼美”，与其说是弥补了桐城派的不足，倒不如说是在实际上取消了桐城派的个性化存在。在文学艺术领域里，环肥燕瘦，各有千秋，既如此，我们为什么就不能欣赏桐城派这种个性化的艺术创作呢？
结论
由以上分析可知，桐城派本身存在着一个梯层结构，即“有所法”为第一个层面，“有所变”为第二个层面；第一层面要达到的目标为“能”，第二个层面要达到的目标为“大”。但历来的批评者在评价桐城派时均有一方法论上的误区，他们总是自觉或不自觉地以第二个层面的标准“有所变而后大”去评价桐城派的“有所法”，又拿其它文派的特点作标准去评价桐城派的“有所变”。这就混淆了评价的标准，其批评是不对等的，必然得不出正确的结论。故在评价的方法上，我们不与之同科。而是主张回到桐城派梯层结构本身，以“有所法而后能”的标准来评价桐城派的“有所法”，以“有所变而后大”的标准来评价桐城派的“有所变”。第一层面，相关论者给桐城派扣上诸如“学究蛊毒”（李慈铭语）之类的帽子，而大致加以否定；我们则与之相反，从文章学及便于教学传授的角度，大致加以肯定。第二个层面，论者从“兼美”的角度对桐城派的文学创作颇多求全责备式的指摘；与之不同，我们则是从个性化的角度，认定桐城派的文学创作已变而臻于大。合两个层面的分析，无论是从文章家的角度还是从文学创作的角度，我们都得承认桐城派为清代第一大散文流派。继秦汉散文、唐宋八大家散文两大高峰之后，代表了中国古典散文创作的第三大高峰。与之相比，它虽不及秦汉散文的富于原创性，但比秦汉散文更符合文学的“时”义；它也没有唐宋八大家的格局大，却比八大家文更为修谨，章太炎就曾说桐城文“视吴蜀六士为谨”【122】。惟合于“时”，故贴近当代，易为人接受、欣赏，引起共鸣；惟“修谨”，更便于学习、应用，赢得众多的作者。由此而造成的巨大影响，不啻在文言文和白话之间架起了一道桥梁——既替文言文作一光荣的结束，又替白话文开了先河。此后，桐城派散文虽在形式上已逐渐进入历史，但他的“清规戒律”即使在白话文的教学和写作中仍有生命力，并在相当程度上使白话文葆有必要的文化品质，而不至下比于引车卖浆者之语。从这个意义上说，徐复观先生所谓“桐城派古文，在中国文学史中，必然要占崇高的一席”，既代表了他的看法，又可算作是我们写作此文所得出的最后结论。
注释：
【1】 钱大昕：《潜研堂文集》第606页、607页、608页，上海古籍出版社2009年版。
【2】 叶瑛：《文史通义校注》第288页、289页，中华书局2000年版（下同）。
【3】 《吴敏树集》第394页、395页，岳麓书社2012年版。
【4】 转引自章太炎、刘师培：《中国近三百年学术史论》第171页，上海古籍出版社2006年版（下同）。
【5】 转引自舒芜等编选：《近代文论选》第733页，人民文学出版社1999年版（下同）
【6】 陈独秀：《独秀文存》第97页，安徽人民出版社1987年版。
【7】 章太炎：《菿汉三言》第56页，辽宁教育出版社2000年版。
【8】 姚鼐：《惜抱轩诗文集》第114页，上海古籍出版社1992年版（下同）。
【9】 方苞：《方苞集》第58页，上海古籍出版社1983年版（下同）。
【10】 姚永朴：《文学研究法、史学研究法》第18页，时代文艺出版社2009年版（下同）。
【11】 吴孟复：《桐城派述论》第18页、19页，安徽教育出版社1992年版（下同）。
【12】 吕思勉：《吕思勉诗文丛稿》第448页，上海古籍出版社2011年版。
【13】 吕思勉《文学与文选四种》第10页，上海古籍出版社2010年版。
【14】 永瑢等撰《四库全书总目》第1618页，中华书局1995年版。
【15】 章太炎《国学概论》第70页，上海古籍出版社1998年版。
【16】 沈廷芳：《书方望溪先生传后》，转引自吴孟复《桐城派述论》第43页。
【17】 《鲁迅全集》卷七第129页，人民文学出版社1958年版。
【18】 吴孟复：《桐城文派述论》第114页。
【19】 吴孟复：《桐城文派述论》第113页。
【20】 钱基博：《国学要籍解题及其读法》第159页，上海古籍出版社2012年版。
【21】 姚鼐：《惜抱轩尺牍》第35页，北师大出版集团、安大出版社2014年版（下同）。
【22】 赵衡：《贺先生行状》，转引自《贺涛文集》第274页，华东师范大学出版社2011年版（下同）
【23】 李圣华：《汪琬全集笺校》第484页，人民文学出版社2010年版。
【24】 赵衡：《贺先生行状》，转引自《贺涛文集》第274页。
【25】 叶瑛：《文史通义校注》第289页。
【26】 姚鼐：《惜抱轩尺牍》第76页。
【27】 姚范：《援鹑堂笔记》，转引自姚永朴《文学研究法、史学研究法》第94页。
【28】 转引自姚永朴：《文学研究法、史学研究法》第94页。
【29】 张裕钊：《张裕诗文集》第85页，上海古籍出版社2007年版。
【30】 姚鼐：《惜抱轩尺牍》第134页。
【31】 张裕钊：《复朱莱香书》，转引自姚永朴《文学研究法、史学研究法》第95页。
【32】 刘大櫆：《论文偶记》第5页，人民文学出版社1998年版（下同）。
【33】 《曾国藩全集﹒书信（十）﹒复陈宝箴书》第7425至7426页，岳麓书社1987-1994年版。
【34】 刘大櫆：《论文偶记》第6页。
【35】 曾国藩语，转引自姚永朴《文学研究法、史学研究法》第94页。
【36】 姚鼐：《惜抱轩尺牍》第96页。
【37】 杨廷福、陈左高：《无锡国专杂忆》，见钟叔河编《过去的大学》，长江文艺出版2005年版。
【38】 【39】转引自王葆心：《古文辞通义》第5页，武汉大学出版社2008年版。
【40】 姚鼐：《惜抱轩尺牍》第69页。
【41】 《曾国藩全集﹒家书（一）》第468页，岳麓书社1991年版。
【42】 《胡适文集》卷三第18页、19页，人民文学出版社1998年版。
【43】 姚鼐：《惜抱轩尺牍》第69页。
【44】 姚鼐《古文辞类篹﹒序目》第26页，中国书店1986年版。
【45】 姚鼐：《惜抱轩尺牍》第183页。
【46】 方苞：《古文约选序例》，转引自贾文昭编著《桐城派文论选》第50页，中华书局2008年版（下同）。
【47】 沈廷芳：《书方望溪先生传后》，转引自吴孟复著《桐城派述论》第43页。
【48】 姚永朴：《文学研究法、史学研究法》第13页、14页、15页、16页。
【49】 吴德旋：《初月楼古文绪论》第19页，人民文学出版社1998年版。
【50】 【51】吕思勉：《吕思勉诗文丛稿》第449页，上海古籍出版社2010年版。
【52】 【53】吴孟复：《桐城派述论》第44页、45页、216页。
【54】姚鼐：《惜抱轩诗文集》第93页、94页，上海古籍出版社1992年版（下同）。
【55】管同：《与友人论文书》，转引自贾文昭编著《桐城派文论选》第229页，中华书局2008年版。
【56】姚鼐：《惜抱轩诗文集》第94页。
【57】姚永朴：《文学研究法、史学研究法》第106页。
【58】【59】《曾文正公日记》，转引自姚永朴《文学研究法、史学研究法》第108页。
【60】管同：《与友人论文书》，转引自贾文昭编著《桐城派文论选》第230页。
【61】姚鼐：《惜抱轩诗文集》第94页。
【62】曾国藩：《与张廉卿书》，转引自姚永朴《文学研究法、史学研究法》第108页。
【63】姚鼐：《与陈硕士书》，转引自姚永朴《文学研究法、史学研究法》第108页、109页。
【64】马厚文回忆文中引——见《华中师范大学学报》1986年专辑。
【65】姚永朴：《文学研究法、史学研究法》第46页。
【66】《吴敏树集》第395页，岳麓书社2012年版。
【67】分别见两家《续古文辞类篹﹒序》，转引自舒芜等编选《近代文论选》第315页、317页。
【68】 林纾：《与姚叔节书》，转引自舒芜等编《近代文论选》第726页。
【69】 袁枚：《随园诗话》第48页，人民文学出版社1982年版。
【70】 《胡适文集》卷四第333页，人民文学出版社1998年版。
【71】 徐复观：《中国文学论集﹒自序》，九州出版社2014年版。
【72】 梅曾亮《答朱丹木书》，转引自贾文昭编著《桐城派文论选》第286页、287页。
【73】 《方苞集﹒王兆符序》第906页、907页。
【74】 《方苞集》第174页、175页。
【75】 朱熹：《朱子全书》第十四册第389页，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版。
【76】 易宗夔：《新世说》第24页，东方出版中心1996年版。
【77】 【78】 【79】马其昶：《桐城耆旧传》第307页，黄山书社1990年版。
【80】 《方苞集》第889页。
【81】 《方苞集》第778页。
【82】 李春光：《清代名人轶事辑录》第1839页，中国社会科学出版社2005年版。
【83】 章太炎、刘师培：《中国近三百年学术史论》第7页，上海古籍出版社2006年版。
【84】 赵执信、翁方纲：《谈龙录、石洲诗话》第7页，人民文学出版社1998年版。
【85】 马其昶《桐城耆旧传》第307页，黄山书社1990年版。
【86】 《刘大櫆集》第2页至第6页，上海古籍出版社1990年版。
【87】 吴孟复：《桐城派述论》第73页。
【88】 刘师培：《中国中古文学史、论文杂记》第122页，人民文学出版社1998年版。
【89】 【90】姚鼐：《惜抱轩诗文集》第104页、251页。
【91】 姚鼐：《惜抱轩诗文集》第96页。
【92】 姚鼐：《惜抱轩尺牍》第101页。
【93】 【94】《姚抱轩诗文集》第61页。
【95】 姚莹：《答张亨甫书》，转引自施立业《姚莹年谱》第97页，黄山书社2004年版。
【96】 曾国藩：《复吴南屏书》，转引自《朱自清全集》卷六第121页，江苏教育出版社1996年版。
【97】 《吴汝纶全集》第149页，黄山书社2002年版。
【98】 章太炎：《国学讲演录》第249页，华东师范大学出版社1995年版。
【99】 严复：《天演论》第8页，科学出版社1971年版。
【100】 林纾：《不如归﹒序》，转引自陈子展《中国近代文学之变迁、最近三十年中国文学史》第87页，上海古籍出版社2000年版(下同)。
【101】《吴汝纶尺牍》第126页，黄山书社1990年版。
【102】吴汝纶：《答严几道书》，转引自陈子展《中国近代文学之变迁、最近三十年中国文学史》第183页。
【103】方苞：《古文约选序例》，转引自贾文昭编著《桐城派文论选》第50页。
【104】刘大櫆：《论文偶记》第8页。
【105】姚鼐：《惜抱轩尺牍》第49页。
【106】转引自方孝岳《中国文学批评》第214页，三联书店1986年版（下同）。
【107】《方苞集》第58页。
【108】转引自方孝岳《中国文学批评》第209页。
【109】姚永朴：《文学研究法、史学研究法》第59页。
【110】【111】《方苞集》第136页。
【112】《方苞集》第117页。
【113】【114】转引自姚永朴《文学研究法、史学研究法》第121页、第116页。
【115】【116】姚鼐：《惜抱轩尺牍》第49页、第50页、第106页。
【117】吴孟复：《桐城派述论》第53页、54页、55页。
【118】陈子展：《中国近代文学之变迁、最近三十年中国文学史》第205页、206页。
【119】转引自徐复观：《偶思与随笔》第411页，九州出版社2014年版。
【120】文宗诚：《桐城文录序》，转引自贾文昭编著《桐城文论选》第350、351页。
【121】钱基博：《中国文学史》第949页、978页、986页，中华书局1993年版本。
【122】章太炎：《太炎文录初编》卷二第17页，上海书店1992年版。
